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Wolfgang Melchior schreibt:

Dissertation: Arbeitsbericht - 1.Teil

Arbeitstitel der Dissertation: Der Kommunitarismus
- eine partikularistische Ethik der Gerechtigkeit. Der Versuch
einer Umstrukturierung von Ethik

Voraussichtliche Einleitung

Kommunitarismus, community- versus Gemeinschaft, der kulturelle Hintergrund der Debatte

Im community-Begriff sich man vor zwei Problemhürden gestellt:

- ein kulturelles Übersetzungsproblem

- ein kulturimmantes Problem konnotativer wie denotativer Vieldeutigkeit

"Die Semantik des Gemeinschaftsbegriffs ist in der kulturellen
Tradition Amerikas eine andere als in Deutschland", schreibt
der Kulturwissenschaftler Hans Joas.

Das erste Problem beschreibt also die kulturspezifischen Bedeutungsgehalte dessen, was als community und was als Gemeinschaft anzusehen ist. Als die kommunitaristische Debatte Ende des 80er Jahre nach Europa schwappte, zentrierte sich ein Großteil der Diskussion um eine adäquate "Übersetzung" des community-Begriffs. Dies mußte sich umso schwieriger gestalten, je mehr Einblick
gewonnen wurde in eine der Kernaussagen der kommunitaristischen Schule als ganzer: der Kontextualität aller theoriegeladenen
Terme, insbesondere ihre kulturelle Kontextualität. Selbst wenn viele Kommunitaristen klassische Konzepte der westlichen Philosophie heranzogen und heranziehen (von Aristoteles, über Thomas v. Aquin, Rousseau, Toqueville bis hin zu Dilthey und Tonnies und Hannah Arendt), so bleibt doch das Konzept der community selbst heiß umstritten und offen für weitere Interpretations- und Übersetzungsmöglichkeiten.

In welche ideologischen Bahnen der community = Gemeinschafts-Begriff führen kann, ja vielleicht mußte, zeigt die Debatte in Deutschland um die Beziehung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. Als locus classicus dient hier das gleichnamige Werk des Soziologen Ferdinand Tönnies´ zu Beginn dieses Jahrhunderts. Dort hatte der Autor eine dichotome Unterscheidung zwischen den zwei Strukturbegriffen geliefert und die gesamten sozialen Dimensionen nach dieser Dichotomie ausgerichtet. Selbst wenn Tönnies nicht selbst die Volksgemeinschaft beschworen haben soll und seine Vereinahmung durch den Nationalsozialismus nicht ihm angelastet werden kann, so unterscheidet diese Diskussion ein entschiedender Punkt von seiner amerikanischen Schwester oder Mutter: die Tatsache nämlich, daß der US-Tradition community und society niemals "als einander jeweils polar bestimmende Begriffe erscheinen"(Tönnies), selbst dort, wo am emphatischsten die Selbstheilungskräfte der community gegen die in Agonie zu verfallende, von Egoismen zerissene society auszuspielen versucht wird. Wo es um communities geht,
wird lediglich eine Teil-Ganzes oder eine Teil-Klassen-Beziehung gesehen. "Der Kommunitarismus in den USA ist nicht zuletzt
eine Reaktion auf die Binnenprobleme einer entwickelten multikulturellen Gesellschaft...", schreibt Lothar Probst zurecht.

In den USA besteht eine selbstverständliche Tradition kommunitärer Selbstregulation, die viel weiter zurückreicht als der heutige Kommunitarismus. Die republikanische Tradition der USA sieht keinen Gegensatz oder eine Spannung zwischen demokratischer volutée des tous und gemeinschaftlicher voluntée generale, sondern sieht ein konstitutives Verhältnis zwischen beiden, wie John Dewey 1927 in seinem Werk The Public and its Problems bemerkt: "Als Idee betrachtet, ist die Demokratie nicht eine Alternative zu anderen Prinzipien gemeinsamen Lebens. Sie ist vielmehr die Idee der Gemeinschaft selbst".

Tönnies hatte demgegenüber in der Demokratie das Prinzip
von Gesellschaftlichkeit schlechthin entdeckt und es gegen die gesinnungshafte Gemeinschaft gesetzt.

Gemeinschaft meint dann eben nur mehr den Unterschied zwischen
einer Gemeischaft von oben versus einer Gemeinschaft von unten.
Die Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft läuft
dann entweder auf auf die Dichotomie zwischen nationaler Volksgemeinschaft (die Rechte) versus Verfassungspatriotismus (Habermas und die Linke) oder Nationalstaat (Junge Freiheit und die Neue Rechte) versus dezentralem Bürgerinitiativismus (die Linke, vor allem die Grünen und die SPD) oder - bestenfalls - genossenschaftlicher, vereinsgebundener Gemeinschaftlichkeit (Gewerkschaften und Verbände) versus individualistischer (am einen Pol) und etatistischer (am anderen Pol) Gesellschaftlichkeit. Was ich also sagen möchte ist schlicht und einfach, daß wir in Europa und Deutschland, außer dem Nationsbegriff einfach keine Gemeinschaften vorwiesen können, die den ethischen Kohäsionsgrad amerikanischer communities erreichen. Obwohl die Linke sich mit Beginn der 90er Jahre freudig und bereitwillig auf das Thema der Multikulturalität gestürzt hat, scheint sie zu verkennen, daß Multikulturalität nicht bloß mit gutem Willen und deklaratorisch zu erreichen ist, sondern daß dazu ein historischer Selbstverständigungsprozeß
der Gesellschaft vonnöten ist. Genau dieser Prozeß war und ist für die USA tarditionell konstitutiv.

Demgemäß stimme ich voll mit Hans Joas überein:
"Die Differenz zwischen Deutschland und Amerika liegt nicht
darin, daß nur in Deutschland der 'Gemeinschaft'-Begriff
kulturkritisch aufgeladen worden wäre und in Amerika nicht;
auch nicht darin, daß die amerikanische Gesellschaft je frei von illiberalen Zügen gewesen sei. ...Aber der große Unterschied liegt darin, daß der Diskurs über Gemeinschaft
in den USA Bestandteil der Selbstverständigung einer liberalen Gesellschaft war und ist, während er in Deutschland - und das ist unabhängig von der Gesinnung der einzelnen Beiträger
- über einen langen Zeitraum im Rahmen einer im wesentlichen
illiberalen Gesellschaft stattfand."

Die stärksten Kohäsionslinien von Gemeinschaften in
Europa verlaufen historisch entlang der Nationalstaaten und nicht
entlang ethnischer oder kultureller Gemeinschaften. In Europa,
speziell in Deutschland wollte und mußte sich die Gemeinschaftsidee entweder

- gegen die Monarchie in Form einer eskapistischen Gemeinschaftsromantik
bzw. in Form einer Deutschtümelei (nationale Bewegung) oder

- gegen die von linker wie von rechter Seite vorgetragene Idee
des zentralistischen Staats in Form des Föderalismus, der
Verbands- oder Parteiendemokratie (Lobbyismus) bzw. feudaler Ständestaatlichkeit
oder gar

- gegen die ökonomisch motivierte Idee der Klassengesellschaft
(Marx) bzw. die "Anarchie der Demokratie" in Form der
faschistischen oder faschistoiden Volksgemeinschaft oder auch durchsetzen, also stets in illiberalen Kontexten (Monarchie, Staatssozialismus, Zentralismus) und zumeist auch mit explizit illiberaler Zielrichtung
(das romantische Ideal der Dorfgemeinschaft, die Volksgemeinschaft,
Feudalismus oder Lobbyismus). Demokratie und Liberalismus selbst
wurde - um Deweys Zitat aufzugreifen - als dezidierte Alternative
zu den bestehenden Formen der Gemeinschaft entwickelt.

Neben seiner ideologischen Aufgeladenheit, seiner Polarität
zum Gesellschaftsbegriff, weist der Gemeinschaftbegriff noch einen
dritten entscheidenden Unterschied zum community-Begriff
auf. In Europa erscheint der Gemeinschaftsbegriff in Krisenzeiten
auf: "Die Gemeinschaft gehört zu den Ideologem, auf
welche die 'Moderne' immer wieder zurückgreift, um den Krisen,
die ihre Geschichte skandieren und aus denen sich erst das ergibt,
was wir 'Moderne' nennen, zu begegnen". Das ist fast schon
europäischer common sense: während von linker
Seite dies als Rückfallerscheinung angeprangert wird, wird
es von rechter Seite als notwendiges Korrektiv angesehen, der
Selbstvergessenheit der Moderne wieder Herr zu werden.

In den USA hingegen ist community alles andere als ein
Krisenbegriff. Nicht nur gehört er - wie oben gezeigt -
zum selbstverständlichen Repertoir amerikanischen Denkens
und stellt damit im Gegenteil gerade Kontinuität her, sondern
er wurde durch den Kommunitarismus seltsamerweise dann virulent,
als die amerikanische Gesellschaft moralisch wie wirtschaftlich
die alleinige Führungsrolle in der Welt übernahmen und
von Krise weit und breit nichts zu bemerken war. Natürlich
machen und machten Kommunitaristen überall ihre Kritik an
"Krisenerscheinungen" der liberalen Gesellschaft fest,
insbesondere wo es um die Entwurzelungs- und Entfremdungserscheinungen der städtischen Bevölkerung geht.

Jedoch kann muß hier differenzierter geurteilt werden: erstens
kann auf diese Phänomene der strukturgeschichtliche Begriff
der Krise deswegen schon keine Anwendung finden, weil hier
kein geschichtliches Kontinuum durchbrochen wurde. Ganz im Gegenteil prangern die Kommunitaristen erklärtermaßen
alte und bekannte liberale Muster an.

Und zweitens darf hier auch nicht Ursache mit Wirkung vertauscht
werden. Die sogenannten "Krisenerscheinungen", die soziologisch gesehen hinabreichten bis in die Auflösung der Familien, die Ghettoisierung der Städte, den utilitaristsischen Sozialegoismus und die Partikularisierung der Lebensräume und -verhältnisse waren altbekannt und wurden zumeist von religiösen Gruppierungen thematisiert und aufgefangen. Jedoch erst die kommunitaristische Bewegung warf dieses Problemgeflecht zum allgemeinen Gesellschaftsproblem auf, und schuf, wenn man so will, erst die Krise.

So gesehen wird die Kommunitarismusdebatte vor allem in Deutschland
als Auseinandersetzung zwischen Altlinken und Altrechten um ideologische Besitzstände geführt, ohne in Betracht zu ziehen, daß Gemeinschaft im Kommunitarismus heute weder etwas mit Klassen noch mit Nationalitäten oder Landmannschaften zu tun hat.

Die zweite zusätzliche Schwierigkeit mit dem Begriff der
community ergibt sich einmal aus den von er Postmodernen
entnommenen Mannigfaltifkeitsidee der Personalität. Etzioni
bringt dies auf den Begriff, wenn er gleich zu Beginn seines "Kommunitaristischen Manifests" schreibt:

"American men, women, and children are members of many
communities--families; neighborhoods; innumerable social,
religious, ethnic, work place, and professional associations;
and the body politic itself." (in: http://www.gwu.edu/~ccps/RCPlatform.html;
Hervorhebung von mir)

Menschen sind also Mitglieder gleichzeitig vieler communities
und ihre Identität scheint gerade in dieser patchworkhaften Charakteristik zu liegen.

Daneben nennt Etzioni alle vier Dimensionen, aber eben auch noch
die professional associations und the body politic itself.
Man meint gerade, er wolle den gesamten dennotativen wie konnotativen
Bedeutungsraum des Begriffes abdecken, wie er sich etwa in der Defintion des Websters Dictionary präsentiert:

"DEFINE community

DEFINITION 0

com-mu-ni-ty ke-'my:u-net-e^- pl -ties

[ME comunete, fr. MF comunete', fr. L communitat-, communitas,
fr.

communis]

(14c)

1: a unified body of individuals: as

1a: STATE, COMMONWEALTH

1b: the people with common interests living in a particular area;
broadly:

the area itself

1c: an interacting population of various kinds of individuals
(as species)

in a common location

1d: a group of people with a common characteristic or interest
living

together within a larger society

1e: a group linked by a common policy

1f: a body of persons or nations having a common history or common

social, economic, and political interests

1g: a body of persons of common and esp. professional interests
scattered

through a larger society

2: society at large

3a: joint ownership or participation

3b: common character: LIKENESS

3c: social activity: FELLOWSHIP

3d: a social state or condition"

(http://winnie.math.tu-berlin.de/cgi-bin/schlicke/webster?keyword=community)

Community im Sinne der Kommunitaristen läuft letztlich
auf den Unterschied zwischen der community of strangers (Walzer, Sandel und Rorty) und dessen emphatischen Gegenteils hinaus.

1. Der Kommunitarismus - eine Begriffsbestimmung

Der Kommunitarismus hat sich in den USA mittlerweile - Ende der
90er Jahre - zu einer politisch mehrheitsfähigen und parteiübergreifend konsensualen Platform gemausert. Amatai Etzioni einst persönlicher Berater Clintons, ist heute der Hauptpromotor und Organisator dieser klassenumgreifenden Bewegung, zu der sich ein breites Spektrum weltanschaulicher Gruppierungen zusammengefunden hat.

Kommunitaristen und hier ist gleichzeitig die Verbindung zum europäischen Kommunitarismus zu sehen, streben eine Gewichtsverlagerung weg vom Staat hin zur gruppen- und gemeinschaftsbezogenen Eigeninitiative an. Was in den USA mit Reagan unter der Zielvorgabe begann, daß sich staatliche Transferzahlungen nur mehr durch die Eigenintititive der Zahlungsempfänger legitimieren lassen, wird heute in Europa als "Umbau des Sozialstaats" diskutiert. Clinton als New Domocrat, wie im übrigen auch Tony Blairs New Labour, verdanken ihre Wahlsiege dem Umstand, den Sozialstaat für die zahlende die mehrheitsbildende Mittel- bis Oberklasse nicht nur durch den Appell, sondern der Einforderung kommunitärer Eigeninitiative noch schmackhaft zu machen.
Verantwortung gegenüber der zugegeben anonymen Gemeinschaft
der Steuerzahler steht nun als oberste Richtlinie fest. Arbeitslosengeld- wie Sozialhilfeempfänger sollen zu Arbeitsleistungen in ihrer Gemeinde herangezogen werden, die Dauer der Sozialhilfe wurde auf zwei Jahre gekürzt.

Die Umkehrung, die hier stattfand ist die weg von der Verantwortung aller für den einzelnen hin zur Verantwortung der einzelnen für alle.

Vor allem die kontinenetal-europäischen Interpretatoren neigen
wegen der parteiübergreifenden Charakteristik dazu, den Kommunitarismus als eine Art philosophisches und politisches Metaphänomen zu charakterisieren, welches sich vor allem der Rechts-Links-Unterteilung entzieht:

"Da das kommunitaristsiche Denken als politische Kraft auftritt,
muß es sich selbstverständlich der politischen Frage stellen, ob es nun eher links, eher rechts oder wo auch immer einzuordnen sei. ... Die Links-Rechts-Unterteilung erlaubt es lediglich, innerhalb des Kommunitarismus ein Spektrum von Positionen
zu unterscheiden, das vom Kulturkonservatismus Alasdair MacIntyres
auf der einen Seite bis zum Sozialliberlismus Walzers reicht"
(Reese-Schäfer, 1996, S. 9)

Doch wäre es verfehlt, ganz nach postmoderner M(eth)ode,
in der oberflächlichen Vielfalt sofort den wahren Pluralismus
dieser Bewegung herausspüren zu wollen. Damit bliebe von ihr nämlich lediglich der mehr oder weniger gutgemeinte Appell an die Moderne übrig, sich ihrer Wurzeln und Traditionen wieder eingedenk zu werden; und genau dann würde der Kommunitarismus sofort einem bloßen Konservatismus oder - gemäßigter
- Traditionalismus der Gemeinschaften anheim fallen. Kommuniatrismus wäre dann nur mehr das, was wir - ob Philosophen oder nicht - sowieso schon seit Aristoteles, Rousseau und Marx wissen: daß wir zoa politika sind, eben kein Mensch
ohne Gemeinschaft existieren kann und Gemeinschaften stets eine historische Bedeutungsdimension besitzen, über die sie ihre
Werte definieren.

Es scheint mir deshalb vorteilhaft zu sein, einem Vorschlag des
Economist folgend zwischen low und high communitarians zu unterscheiden: Während erstere den PR- und Marketingexperten einer politischen Bewegung zuzurechnen sind, sind letztere der eigentliche Gegenstand dieser Arbeit. Zu ersten Gruppe zählen der eingangs erwähnte Etzioni (mit seinem unermüdlichen Output an Programmen, Manifesten und Sammelbänden) sowie etliche politische Berater und (partei-)politische Grundsatzdenker wie sie sich auch in Deutschland quer durch alle Parteien finden lassen. Zur letzten Gruppe möchte ich vor allem Autoren zählen, die in der Politischen und Sozialphilosophie sowie der Ethik von Beginn an den Kommunitarismus bestimmt und ihm grundsätzliche philosophische Konturen verliehen haben. Hier sind vor allem vier Philosophen zu nennen: Michael Sandel, Michael Walzer, Alasdair MacIntyre und Charles Taylor. Obwohl in vielen zum Teil entschiedenden Punkten divergierend, mit verschiedener kultureller wie gedanklicher Zielrichtung und Ausgangslage sowie unterscheidlichen Methoden
opererierend, will es sich diese Arbeit unter anderem zum Ziel setzen, die begriffliche Klammer "Kommunitarismus" für
diese Philosophen plausibel erscheinen zu lassen.

Low communitarians haben jenseits ihrer organisatorischen Umtriebigkeit wenig argumentative und methodische Stringenz erkennen lassen, die sich über die oben erwähnten common sense Einsicht der Gesellschaftsabhängigkeit des Menschen
erhoben hätte, obwohl ich sie an manchen Stellen, in der sich gerade die angesprochenen Philosophen hinter einer Dunstwolke verworrerner Begrifflichkeiten zu verstecken suchen, als begriffliche
"Rasiermesser" heranziehen werde.

Doch kommen wir zum eigentlichen Gegenstand zurück: Was hält den Kommunitarismus konzeptionell jenseits dessen zusammen, was der low communitarianism an Neuer Gemeinschaftlichkeit
propagiert, zusammen?

Ich meine wenigstens vier Klammern auszumachen, die erstens den Kommunitarismus von ihren selbst erklärten Vorgängern und Vorläufern sowohl unterscheidet als auch verbindet und zweitens erklärt, wie sich disparate Weltanschauungen unter
seinem Dach zusammenfinden.

1.) Die erste Klammer, die Kommunitaristen aller coleur zusammenhält, ist die des gesellschaftlichen Holismus, die Auffasung nämlich, daß

- soziale Gebilde, welcher Dimension auch immer (also ob Gemeinschaften, Gesellschaften, Gruppierungen), mehr als Summe ihrer Teile ausmachen,

- diese Gebilde geschichts- und individuenübergreifende Entitäten sind und

- sie zudem ein gewisses eigendynamisches Leben führen.

Doch sein Holismus macht den Kommunitarismus noch zu keiner historischen Besonderheit. u wollen, möchte ich schon an dieser Stelle die vier wesentlichen semantischen Dimensionen des Gemeinschaftsbegriffs nennen:

- die soziale und ökonomische (Familie, Klasse, Interessengruppe)

- die geographische (Stadtviertel, Dorf, Nachbarschaft oder neighborhood)

- die ethnische

- die religiöse.

und hinzusetzen daß er im kommunitaristischen Sprachgebrauch
sich vom abstrakten Begriff der freiwilligen Assoziation unabhängiger Individuen zum Zwecke gegenseitigen Vorteils abgrenzen soll. Dies wurde zuletzt von Rawls (Rawls 1972, pp. 72) formuliert.

Meine Hypothese teilt sich nun in drei Teile auf:

1.) Die neuen Gesellschaftsholismen bilden nun nicht mehr ökonomische und soziale Klassen, sondern in erster Linie religiös und ethnisch konturierte kohäsive holistische Gemeinschaften (Diskontinuitätshypothese).

2.) Nichtsdestoweniger sieht der Kommunitarismus seine theoretische
Tradition in allen Gesellschaftholismen: obwohl nun auf
protestantischer Seite die calvinistische Theorie der Auserwähltheit (Bellah), die jüdische Idee des auserwählten Volkes (Walzer) oder die in der thomistisch-aristotelischen Tradition des Katholizismus stehende Idee der narrativen Gemeinschaft (MacIntyre), greifen alle in ihrer Kritik am Liberalismus auf eine reiche holistische Tradition zurück, in der - trotz 1.) - auch die Marxsche Kritik an der Klassengesellschaft entweder eine positive oder oder negative Folie bildet. (Kontinuitätshypothese)

Demgegenüber hatte der Liberalismus immer wieder die Aggregatvorstellung oder das Assoziationsmodell von Gesellschaft betont. Dieser bestand im wesentlichen aus drei Traditionslinien, der von Hobbes kommenden Vertragstheorie, der von Locke heraufziehenden Naturrechtslehre und dem Utilitarismus, der von Bentham anhebend sich über die Grenznutzentheorie bis in die Spieltheorie "gerettet" hatte. Rawls, als letzter großer Vetreter der kontraktualistischen Tradition hatte es sich in seiner Theory of Justice zwar zur Aufgabe gesetzt, den Utilitarismus wegen seiner teleologischen Auffassung des Individuums als Zweck der allgemeinen Wohlfahrt zu kritisieren, stimmt jedoch mit diesem im Aggregat- oder Assoziationsmodell der Gesellschaft überein. Ich möchte zur Veranschaulichung jeweils ein Zitat Benthams und ein Zitat Rawls dazu anführen:

"The community is a fictitious body,
composed of the individual persons who are considered as constituting
as it were its members. The interest of the community then is,
what? -- the sum of the interests of the several members who
compose it."

"Let us assume, to fix ideas, that a society
is a more or less self-sufficient association of persons who in
their relation to one another recognize certain rules of conduct
as binding and who for the most part act in accordance with them.
Suppose further that these rules specify a system of cooperation
designed to advance the good of those taking part in it. Then,
although a society is a cooperative venture for mutual advantage,
it is typically marked by a conflict as well an identity of interests"

Ich möchte hier nicht auf die Differenzen zwischen beiden
Gesellschaftsmodellen eingehen, die zweifellos bestehen und die
eine eigene Arbeit zum Ziel haben müßte, wichtig ist
mir hier auf die Gemeinsamkeiten hinzuweisen, die für eine
Differenz zum holistischen Begriff des Kommunitarismus relevant
sind. Utilitaristisches Aggregatmodell wie vertragstheoretisches
Assoziationsmodell gehen davon aus, daß Gesellschaft reduzierbar ist auf die Summe von Einzelinteressen und der zwischen Individuen bestehenden Regeln, die jedoch nur abstrakter Natur dahingehend sind, daß sie nicht die Geschichte und die moralischen Einstellungen der einzelnen berücksichtigen.

2.)Als zweite Klammer fungiert der gemeinsame Gegner die Theorie
des liberalen Selbst. Wie oben im kurzen Vergleich der Gesellschaftsmodelle gezeigt abstrahiert der Liberalismus von der historischen...[Hier folgt noch eine ausführliche Behandlung Sandels Kritik am liberalen Selbst aus: Liberalism and the Limits of Justice).

3.) Als dritte Klammer ist der Partikularismus zu sehen. Dieser betrifft zu einem den methodischen Ausgangspunkt der kommunitaristsichen Theorien. Sie gehen alle von ihrem eigenen sozialen, religiösen Hintergrund aus, ohne jedoch den allgemeinen Gehalt ihrer Argumente und Thesen auch nur ansatzweise in Zweifel zu ziehen. Walzer etwa schreibt in seinem Hauptwerk Spheres of Justice: "My
argument is radically particularist. I don´t claim
to have achieved any great distance from the social world in which
I live"

Als Angriffs- und Hebelpunkt aller Kommunitaristen fungiert die
seit der Aufklärung herrschende Auffasung, gute Theorie müsse von abstrakten Prämissen sich zu universellen Konklusionen heraufarbeiten.

4.)Die vierte Klammer stellt eine explizite Bezugnahme auf die Sittlichkeit/Ethos (moralische Welt) im Gegensatz zu einem völligen Fehler einer solchen im Liberalismus dar.

Weitere Punkte: Rawls Prinzip der Unhintergehbarkeit moralischer
Einstellungen, metaphysical not political.

[Es folgt: Was sollen die Klammern rechtfertigen:

Die würde erklären,

- warum das traditionelle Links-Rechts-Schema in Bezug auf den
Kommunitarismus nicht mehr greift (siehe oben). Das alte Rechts-Links-Schema war entweder, wie in Europa, am Klassen- bzw. am Volksbegriff ausgerichtet (Sozialismus versus Nationalismus) oder, wie in den USA, am Schema liberal versus conservative.

- sie macht plausibel, warum sich viele Weltanschauungen unter
dem kommunitaristischen Dach treffen können.

Kritikpunkte am Kommunitarismus (Sammlung):

1.) Die Tradition und Kontinuität: Veränderung oder
Stillstand

Einer der Kernprobleme des Kommunitarismus liegt in seiner Stellung
zur Tradition. Die narrative Gemeinschaft (narative community)
soll die große Metaerzählung restauerieren.

Ich möchte in diesem Zusammenhang auf Habermas´ kategorielle soziologische Unterscheidung zwischen traditionellen und modernen Gesellschaften zurückgreifen.

2.) Der uniforme Pluralismus vs. pluraler Universalismus

Ein in der Literatur selbst noch nicht explizit auftauchendes
Problem des Kommunitarismus teilt er mit aller postmodernen Theorien. Konklusion dieses kritischen Arguments wird sein: der Kommunitarismus nimmt seine eigenen Voraussetzungen nicht ernst. Die Pluralität der Geimeinschaften, die er anruft, läßt die Differenzen zwischen ihnen verschwinden.

Membership als primary good? Eine Kritik der Komplexen Verteilungsgerechtigkeit.

1. Teil Begriffsbestimmungen:

In seinem Buch Spheres of Justice unterscheidet Walzer
zwischen zumindest 11 Gütersphären, die in jeweils einem
Kapitel abgehandelt werden:

(1) Mitgliedschaft (membership), (2) Sicherheit und Wohlstand
(security and welfare), (3) Geld und Waren (money and
commodities), (4) Ämter (office), (5) Schwerstarbeit
(hard work), (6) Freizeit (free time), (7) Erziehung
(education), (8) Sippe und Liebe (kinship and love),
(9) Anerkennung (recognition), (10) Politische Macht (political power), (11) Gnade Gottes (divine grace).

In seiner Theorie der Güter (Theory of Goods) stellt
er sechs Merkmale auf, die seiner Meinung nach konstitutiv für
die Güter sind. Ich möchte diese, weil sie stellvertretend
für jede kommunitaristische Theorie der Güter stehen
kann, hier ausführlich zitieren:

"(1) All the goods with which distributive justice is concerned
are social goods. They are not and cannot be ideosyncaratically
valued. ...Goods in the world have shared meanings because conception
and creation are social processes. ...

(2) Men and women take on cocnrete identities because of the way
they conceive and create, and then posses and employ social goods.
... In fact people already stand in a relation to a set of goods;
they have a history of transactions, not only with one another
but also with the moral and material world in whioch they live.

(3) There is no single set of primary or basic goods conceivable
across all moral and material worlds- or , any such set would
have to be cenceived in terms so abstract that they would be of
little use in thinking about particular distributions. ...

(4) But it is the meaning of goods that determines their movement.
Distributive criteria and ararngements are intrinsic not to the
good-in-itself but to the social good....

(5) Social meanings are historical in character; and so distributions, and just and unjust distributions. ...

(6) When meanings are distinct, distributions must be autonomous.
Every social good or set of goods constitues, as it were, a distributive sphere within which only certain criteria are appropriate.

Daneben führt Walzer zwei Eigenschaften der oben gekennzeichneten Gütern ein, Monopol und Dominanz. Bei beiden handelt es sich um eine dreistellige Relation, bei der Monopolie um die eines Gutes x bezüglich zwei Personen oder Personengruppen a und b ("a besitzt von x mehr als b"), bei Dominanz um die
eines Gutes zwischen zwei sozialen Spären oder von zwei Gütern in einer Sphäre. Walzer nennt ein Gut "dominant if the individuals who have it, because they have it, can command a wide range of other goods", während "monopoly describes a way of owing or controlling social goods in order to exploit their dominance".Monopole sind der Extremfall von Güterungleichverteilungen unter Personen, während Dominanz den Umstand beschreibt, daß ein Gut in andere Sphären übergreifen kann, man also z.B. mit Geld Macht und umgekehrt erlangen kann. Walzer schient also der Ansicht zu sein, daß Monopol Dominanz voraussetzt.

Jede Theorie der Gerechtigkeit hat(te) zumindest eine dieser beiden
Gütereigenschaften kritisch zum Gegenstand. Sie betand im "claim that the dominant good, whatever it is, should be restributed so that it can be equally or at least more widely
shared: this amounts to saying that monoploy is unjust" Die
Kritik des Monopols endete notwendiger- und klassischerweise in einer egalitaristischen Verteilungstheorie der einfachen Gleichheit (simple equality). Der Hauptfehler solcher egalitariaristsichen Theorien liegt jedoch darin, daß ...

"Simple equality would require continual state intervention
to break up or constrain incipient monopolies and to repress new
forms of dominance. But then state power itself will become the
central object of competitive struggles. Groups of men and women
will seek to to monopolize an then to use the state in order to
consolidate their control of other social goods."

Theorien der einfachen Gleichheit kaufen also die Beseitigung von (ökonomischen) Monopolen mit der Verstärkung der Dominanz (des Politischen) ein, die wiederum zu neuen politischen Monopolen führen kann oder einfach übersetzt: Eine Ungleichheit wird mit einer nächsten eingekauft.

Diesem alte Vorwurf an alle egalitaristischen Theorien, die in der politischen Disksussion unter den Namen Wohlfahrtsstaatsliberaler (welfare state liberal) und Anhänger des Superstaates (big goverment) lief und läuft, versucht Walzer durch
die Theorie der Komplexen Gleichheit (complex equality) zu entgehen: Diese besteht im wesentlichen aus zwei Prinzipien:

1.) Dominanzverbot:
"No social good x should be distributed to men and women
who possess some other good y merely because they possess y and
without regard to the meaning of x"

Dies muß nach seinen eigenen Voraussetzungen plausibel erscheinen, hatte Walzer doch zuvor Dominanz als notwendige Voraussetzung von Monopolen eingeführt.

2.) Zulässigkeit von Monopolen:
Deswegen erlaubt er auch ausdrücklich Monopole, allerdings
nur dann, wenn sie sich innerhalb derselben sozialen Gütersphären bewegen: "Monopoly is not inappropiate within the spheres"

Zusammenfassend und folgernd darf es also

1.) keine Primärgüter geben, wie sie Rawls in seiner
Theory of Justice annahm (siehe Punkt 3). Dort sind Primärgüter all die Güter, die Menschen wollen, was auch immer sonst sie wollen, also Güter, die eine zumindest ordinale Ordnung gegenüber allen anderen Gütern aufweisen. Dort, wo es eine Menge von Gütern gibt, die Priorität gegenüber allen anderen besitzen, weil mit ihrer Hilfe andere Güter erlangt werden können, würde das Dominanzverbot verletzt werden.

2.) keine Public Choice Theorie von Gütern geben, wie in den Wirtschaftswissenschaften Verwendung findet. Dort, wo personale Identität durch eine Relation zu bestimmten Güternmengen,
die ihnen bereits historisch vorgegeben sind, definiert wird (Punkt
2 oben), hängt der konkrete Wert von Gütern nicht mehr
von Wahlentscheidungen einzelner Personen oder ihrem Aggregat ab, sondern ist sozial und historisch intrinsisch, um Walzers eigene Begriffe zu verwenden.

Das allein ist noch kein Problem, müßte die kommunitaristsiche Verteilungstheorie a la Walzer nicht zumindest ein Gut als Primärgut zulassen: Das der Mitgliedschaft zu einer politischen Gemeinschaft (Walzer nennt "the political community is the appropriate setting for this enterprise"). Prima facie verwundert das nicht, sind doch alle Sphären als gesellschaftliche Sphären bestimmt, zu denen eine Theorie der Gerechtigkeit auch Zutritts- und Eintrittsbedingungen zu regeln hat. Und so ist es eigentlich keine Überraschung, wenn Walzer gleich zu Beginn des zweiten Kaiptels schreibt: "The primary good that we distribute to one another is memebership in some human community" Jedoch kann Walzer diesem Selbstwiderspruch in seiner Theorie der Verteilungsgerechtigkeit auch durch die wiederholte Bemerkung "communities must have boundaries" nicht entkommen. Der Kommunitarismus, wie pluralistisch er sich auch geben mag, bedarf eines mehr oder weniger arbiträren Prinzips, welches die Bedingung der Möglichkeit repräsentiert, überhaupt bei der Verteilung sämtlicher sozialer Güter Mitsprache zu besitzen.

Verstärkt wird diese Unstimmigkeit, betrachtet man die Asymmetrie, welcher die kommunitäre Mitgliedschaft folgt: Jeder darf jederzeit seine Mitgliedschaft aufkündigen, jedoch ist keine Gemeinschaft - außer nach Maßgabe des altruistischen Prinzips der gegenseitigen Hilfe (mutual aid) - verpflichtet, Nicht-Mitgliedern einen Anteil an ihren Gütern zu, bzw. oder d.h. ihnen Aufnahme zu gewähren. Walzer muß hier entweder unterstellen, daß alle Menschen Gemeinschaften, die seinen Bedingungen folgen [hier bemerke ich, daß ich diese Bedingungen vorher zu klären habe], angehören, oder Nicht-Mitglieder sind schlichtweg auf die Gnade von Mitgliedern angewiesen.

3.) Kritik an der Praxis oder Kritik an der Theorie?

(Zum kommunitaristsichen Praxisbegriff weiter unten)

[Das folgende Kapitel bezieht sich lediglich auf einen Artikel
von Walzer, der jedoch aufgrund seiner schematischen Klarheit wegweisend für die Debatte ist. Ich werde diesen im Verlaufe
der Diss. noch mit weiterem Material unterfüttern müssen,
um einen höheren Allgemeinheitsgrad zu erreichen.]

"The problem with communitarian criticism today - I am not
the first to notice this - is that it suggests two different,
and deeply contradictory, arguments against liberalism. One of
these arguments is aimed primarily at liberal practice, the other
primarily at liberal theory, but they cannot both be right"
(Walzer, 1990, S. 7)

Im ersten Argument, so Walzer, glaubt der Kommunitarismus, die liberale Theorie würde die liberale gesellschaftliche Parxis
richtig repräsentieren, diese Praxis selbst sei jedoch mißraten.

Die Kritik an der liberalistischen bzw. liberalen Praxis
bedeutet hier einen normativen Angriff auf eine Degenerations-
und Mangelerscheinung der liberalen Gesellschaft.

Normativ oder präskriptiv ist diese Kritik deswegen, weil sie mit einer, teilweise implizit gelassenen Vorstellung von wahrer und richtiger Gemeinschaft operiert.

Als Degenerationserscheinung sehen viele Kommunitaristen, ich möchte hier nur Walzer und MacIntyre heranziehen, die Zerstückelung der Praxis (fragmentation of practice), den Umstand, wonach die Personen einer liberalen Gesellschaft keinen Zugang mehr zu einer gemeinsam geteilten moralischen Kultur (moral culture) besitzen. Der Kommunitarismus versteht sich in dieser Argumentationslinie als moralischer Anwalt aller derer, die den Verlust von gesellschaftlicher Kohäsion, Verbundenheit und heimatlicher Nähe verspüren und als sogenannte "Modernisierungsverlierer" (zu diesem Begriff in der Soziologie ausführlicher in einer Fußnote).

Im zweiten Argument versucht der Kommunitarismus liberale Theorie
gegen liberale Praxis auszuspielen und nimmt an, die liberale Theorie liefere keine adäquate Beschreibung moderner gesellschaftlicher
Parxis. In diesem Argument bemüht sich der Kommunitarist um einen deskriptiven Standpunkt, gleichzeitig dem Liberalen vorhaltend, seine Theorie verkenne, daß die Tiefenstrukur selbst moderner
Gesellschaften kommunitär sei. "The burden of the second critique is that the deep structure even of liberal scoiety is
in fact communitarian." (Walzer, 1990, S. 10). In klassisch ideologiekritischer Art und Weise, jedoch mit anderer Zielrichtung,
wird das liberale Selbst und die liberale Gesellschaft als deren kontraktuelles Aggregat als Mythen zu entlarven versucht (zur ausführlichen Kritik der Kommunitarismus am liberalen Selbst
später).

Methodisch außerordentlich interessanterweise folgert nun
Walzer: zwar sind beide Argumente "deeply contradictory",
"but each of the two critical arguments is partly right"
(Walzer, 1990, S. 11).

An dieser Stelle möchte darauf ich hingeweisen, daß
viele Argumente Walzers sehr an der dialektischen Methode angelehnt sind, an vielen Stellen auch Marx erwähnt und zitiert, jedoch niemals ausdrücklich darauf methodisch Bezug genommen wird. Auch das "teilweise wahr" kann als implizit Referenz auf ein dialektisches Verfahren gesehen werden.

Wollen wir also Walzer ein Stück weit nachgeben und das von
ihm selbst vorgeschlagene strikte Bivalenzprinzip etwas im Sinne
eines dialektischen oder andersverstandenen "teilweise wahr" aufweichen lassen, so können wir uns weiter auf die kommunitaristsiche Kritik an liberaler Praxis und Theorie einlassen.

Demzufolge versteht sich der Kommunitarismus als notwendiges
historisches wie geschichtsbewußtes Korrektiv des Liberalismus.

Und dies in die zwei Richtungen der obengenannten Argumente:

Das erste Argument nahm an, daß die liberale Theorie wahr ist, weil die liberale Praxis wirklich aus einander fremden Individuen besteht.

Dem zweiten Argument zufolge galt die liberale Theorie unwahr, da die gesellschaftliche Tiefenstruktur traditionell-kommunitär ist (deskriptives IST).

Nun wird dies wieder teilweise zurückgeholt und angenommen, die liberale Theorie sei selbst zu einer liberalen Praxis und Tradition geworden, dies jedoch in einem ganz bestimmten Sinne, so daß noch Platz für den kommunitaristsichen korrektiven Einwand bleibt. Dieser Einwand bezieht sich auf das, was man die Selbstvergessenheit des Liberalismus oder der liberalen Theorie
bezeichnen könnte. Diese Selbstvergessenheit bezüglich seiner eigenen Wurzeln liege wiederum in einer ganz bestimmten theoretischen Eigenschaft: nämlich in der hyberbolischen
Annahme, daß Geschichte in jeder Handlung ex nihilo und stets wieder von neuem vermittels eines freiwilligen Willensaktes entstehe.

Ein zweites Moment der Korrektur liefert der Kommunitarismus,
wenn er den Liberalismus daran erinnert, daß er seiner Externalitäten nur durch eine ausdrückliche Bezugnahme auf nicht-neutrale Bindungen Herr werden kann. Das liberale Assoziationsmodell krankt im Kern am Parasitenproblem (free riding): "Association is always at risk in liberal society" (Walzer, 1990, S. 15). Das spricht das Dilemma des Vertragsmodells, die beständige Gefahr der Defektion im Gefangendilemma an. Doch auch die Gemeinschaften als Gegenmodell zur freiwilligen Assoziation sind einer dauernden Gefahr ausgesetzt: "It is a matter of principle that communities must be always at risk. And the great paradox of a liberal society is that one cannot set oneself against this principle wthout also setting oneself against the traditional practices and shared understandings of the society."

So folgert er: "If the first communitarian critique were true in its entirety, if there were no communities and traditions, then we could just proceed to invent new ones. Insofar as the second critique is even partly true, and the work of communal invention is well begun and continually in progress, we must rest content with the kinds of corrections and enhancements ..."

Was soll man von all dem halten? Walzer vertritt hier ein sehr vorsichtiges Modell gegenseitiger Abhängigkeit: Liberalismus kann als Tradition nur dann überleben, wenn es sich bewußt
wird, daß es Gemeinschaften bedarf, die es seine Werte weitertragen.

Jedoch dann bleibt zu fragen, in welcher Form die Gemeinschaften
der liberalen Werte bedürfen. Walzer nimmt hier interessanterweise nur auf den liberalen Staat Bezug ("communitarian correction does require a liberal state of a certain sort"). Diese "certain sort" soll jedoch nur die Gemeinschaften schützen, ohne daß irgendwie klar würde, nach welchen allgemeinen Prinzipien er dies zu tun habe. Es fehlen hier typischerweise die umgreifenden universellen Standards, nach denen der Staat zwischen partikularen Einheiten, nunmehr Gemeinschaften, zu vermitteln habe. Und vor allem fehlen explizit die Prinzipien des liberalen Staates, die Minderheitengruppen gegen die Mehrheitsgruppe schützt.[Dieses Argument muß noch ausgebaut werden, es ist vor allem von
Wichtigkeit, wenn es um die Neue Verteilungsethik geht].

Als zweites liegt hier eine heillose Vermengung zwischen deskriptiven und präskriptiven Argumenten vor: die erste Kritik war ein normativer Angriff auf die liberale Praxis, die zweite Kritik eine deskriptive Korrektur der liberalen Auffassung heutiger Gesellschaften.

4. ) Subsidiarität statt Solidarität:

"'Subsidiarität' ist eine Aufforderung an den Staat, er möge sich fü die sozialen Probleme nicht in vorderster Linie verantwortlich fühlen, sondern lediglich 'darunterzusitzen' (= subsidere), d.h. notfalls und hilfsweise eintreten, damit die gesellschaftlichen Eigenkräfte nicht erschlaffen"

Was wäre, als Gegenprinzip, dann Solidarität? Bevor ich näher darauf eingehe, möchte ich einen kleinen Umweg über den Begriff der Verantwortung gehen.

Mit dem Begriff der Verantwortung, wie mit nahezu allen klassischen
Konzepten der Ethik (bis hin zum Universalismus als ganzem) erfolgte im Laufe der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte eine Reinterpretation sondergleichen.

So nehmen gerade "popular semi-academic communitarians"
wie Etzioni eben

diesen Begriff der Verantwortung für sich in Anspruch. Was
der/die Verfasser und dessen endorsers dort neben viel nebulösem
Salbader mit "Verantwortung des einzelnen" meinen soll
in zwei Richtungen verstanden werden: einmal wird Verantwortung
gegen den liberalistischen Egoismus (das klassische wie neoklassische
selfishness-Schema eines Smith und der Utilitaristen) gesetzt.
Expansiv ist in diesem Punkt Walzer: Jede Handlung hat dann und
nur dann value (gut, schlecht, was auch immer), wenn sie innerhalb
einer Gemeinschaft einen tradierten Wert zugewiesen bekommen hat
(ähnlich MacIntyres internal goods in: After Virtue).
Demgegenüber könne, so die kommunitaristische Linie
der Argumentation, der Liberalismus mit seinem unencumbered
self

1. nur an die Richtigkeit der Standards der Wertbeurteilung des
einzelnen appellieren und

2. könne Verantwortung als nur als korrektives aposteriori-Ergebnis von Handlungen erscheinen lassen (unter dem allgemeinen Motto: "Moral muß den Markt korrigieren")

Zum zweiten wird Verantwortung im Kommunitarismus - wie alles überhaupt - grundsätzlich als gruppenbezogene und nicht als Individualnorm aufgefaßt (wie Normen per se). Man kann demgemäß nicht einfach (und abstrakt) "verantwortlich handeln". (wie dies etwa Kant zu lösen versucht), sondern nur "verantwortlich in und gegenüber der Gruppe x mit einem bestimmten set von Werten y handeln".(Satz)

Die Kontextualität des Verantwortungsbegriffs hat einiges für sich, haben sich deontologische Ethiken immer wieder mit dem Problem der Anwendung und Interpretation der Normen herumschlagen müssen. Das Problem lag darin, was Juristen unter Subsumption
verstehen: die Anwendung von empirischen Sachverhalten (Tat) auf konditional gefaßte Regeln (Gesetze: wenn x getan wurde, liegt Unrecht y vor). Vor ähnliche Subsumptionsproblemen sehen sich deontologische Religionsethiken gestellt: Anwendung von Geboten auf gegebene Handlungen.

Was beide Problemfälle gemeinsam haben ist der Umstand, daß die einen mehr oder weniger institutionalisierten Interpretationsapparat benötigen (Gericht/Richter, Kirche/Katechismen).

Allerdings liegt die Crux des kommunitaristsichen Verantwortungsbegriffs in einem entscheidenden Punkt, der aus dem obengenannten Satzhervorgeht. Pluralisierung der Werte ist eine gerdezu notwenige Folge dieses Konzepts und wird ja auch gewünscht. Wenn ich in Gruppe A so und in Gruppe B anders verantwortlich handle, wie soll ich dann diese erfolgreich sozial einüben können, zumal da ich ja auch in ganz andere Gruppe geraten könnte. Der Kommunitarismus mit seiner Wertetrias Kontextualität-Partikularität-Pluralität beißt sich hier ganz gehörig in den eigenen Schwanz. In a nutshell: Der Kommunitarismus verlangt nach einem superliberalen Selbst, da dem einzelnen in einer pluralen (und globalen) Gesellschaft noch mehr kognitive und moralische Fähigkeiten abverlangt werden, in nichteigenen Gruppen verantwortlich zu handeln. Da der Kommunitarist jedoch nur seine Gruppennormen kennt, ist er ungeschützt, aber mit rigiden Eigengruppennormen ausgestattet, vor eine unlösbare Aufgabe stellt. Entweder verlangt der Komm., daß eben die Leute "dort bleiben sollen, wo sie herkommen", oder er geben den Leuten eine Unzahl von Kontexten auf den Lebensweg, die jedoch nach eigenem Anspruch nicht sozial verankert sind und als solche eingeübt werden können.

Kritik am Liberalismus wegen seines hybriden Charakters?

Immer wieder rekurriert in der kommunitaristsichen Kritik am liberalen Selbst ein Schema
Der Essentialismus:

MacInytre wie Walzer betonen desöfteren den Unterschied zwischen
bestimmten Güterklassen: intrinsischen und extrinsischen.
Vor allem MacIntyre Tugendbegriff will intrinsiche Güter
für Gruppenethiken fruchtbar machen.

Weitere Literatur:

- Brunkhorst, Hauke (1996): Demokratie als Solidarität
unter Fremden. Universalismus, Kommunitarismus, Liberalismus,
in: in: Politik und Zeitgeschichte , B 36/96, 30. August 1996,
S. 21-28

- Ecomomist, The (1996): 2. Nov. 1996

- Joas, Hans (1993): Gemeinschaft und Demokratie in den
USA. Die vergessene Vorgeschichte der Kommunitarismus-Diskussion,
in: Brumlik/Brunkhorst (hgg.) (1993): Gemeinschaft und Gerechtigkeit,
Franfurt 1993, S. 49-62

- Probst, Lothar (1996): Gesellschaft versus Gemeinschaft?
Zur Tradition des dichotomischen Denkens in Deutschland, in: Politik
und Zeitgeschichte , B 36/96, 30. August 1996, S. 13- 19

- Raulet, Gérard (1993): Die Modernität der
"Gemeinschaft", in: Brumlik/Brunkhorst (hgg.) (1993):
Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Franfurt 1993, S. 72-95

- Reese-Schäfer, Walter (1996) Die politische Konzeption
des kommunitaristischen Denkens in Deutschland, in: Politik und
Zeitgeschichte , B 36/96, 30. August 1996, S. 3-11

- Rehberg, Karl-Siegbert (1993): Gemeinschaft und Gesellschaft
- Tönnies und Wir, in: Brumlik/Brunkhorst (hgg.) (1993):
Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Franfurt 1993, S. 19-48

- Sandel, Michael (1996): The Politics of Community: Robert
F. Kennedy versus Ronald Reagan, in: The Responsive Community,
6 (1996) 2, S. 14-18

- Taylor, Charles (1985a): Neutrality and the Sciences
of Man, in: Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers
2, Cambridge University Press 1985, S. 15-57

- Taylor, Charles (1985b): Neutrality in Political Science,
in: Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2,
Cambridge University Press 1985, S. 58-91

- Taylor, Charles (1985c): Atomism, in: Philosophy and
the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge University
Press 1985, S. 187-210

- Taylor, Charles (1985d): What´s Wrong with Negative
Liberty, in: Philosophy and the Human Sciences: Philosophical
Papers 2, Cambridge University Press 1985, S. 211-229

- Taylor, Charles (1985e): The diversity of Goods, in:
Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge
University Press 1985, S. 230-248

- Tönnies, Sybille (1996a): Kommunitarismus - dieseits
und jenseits des Ozeans, in: Politik und Zeitgeschichte , B 36/96,
30. August 1996, S. 13- 19

- Tönnies, Sybille (1994): Gemeinschaft von oben,
in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 30. Dezember 1994, S. 27

Wolfgang Melchior schreibt:
Vorlage zur Dissertation

Arbeitstitel: Der Kommunitarismus - eine partikularistische
Ethik der Gerechtigkeit
- Der Versuch einer Umstrukturierung von Ethik

1.Teil

Gerechtigkeit ist sicherlich der zentrale Begriff der Ethik, da
sie das Bindeglied zwischen einer Tugendethik, Ökonomie und
Politik repräsentiert (vgl. Aristoteles: Nik. Ethik).

So aufgefaßt bestand Ethik klassischerweise in der Suche
universeller Standards zu Regelung gegenseitiger Güter- und
Rechts oder Geltungsansprüche. Bis zur Aufklärung wurden
die ethischen Begründungsmodelle von einem nicht weiter problematisierten Verständnis dessen getragen, was als gesellschaftliches Wohl (gesellschaftliche Rationalität) zu gelten hat: Aristoteles´ Prinzip der distributiven Gerechtigkeit etwa will Ämter nach dem Prinzip des Verdienstes und der Würde verteilen, veliert aber kein Wort darüber, welche Kriterien genau in Anschlag gebracht werden sollen, um den Verdienst einer Person zu ermitteln. Die starre, soziale Stratifikation, so etwa eine mögliche Hypothese, diente selbst als Rechtfertigungsgrundlage für gesellschaftliche Rationalität.

Erst seit der Aufklärung mit ihren drei wesentlichen Konzepten
des Individualismus, der Vertragstheorie und des Marktes ist der Normenhintergrund des gesellschaftlichen Gesamtwohls nicht mehr
selbstverständlich.

Das nicht-iterierte two-person Gefangenendilemma ohne Zusatzbedingung
und reinforcement mechanisms hat dies in der Spieltheorie auf den Begriff gebracht: die individuelle dominante Strategie führt zu suboptimalen Gesamtergebnissen. In gleichem Maße kämpft die neoklassische Ökonomie mit dem atomistischen homo
oeconomicus.

Der philosophische Ort dieser Tradition ist mit dem Begriff des
Liberalismus umrissen worden. Einher ging damit die Auffassung
eines abstrakten Individuums mit bestimmten allgemeinen Interessen,
Intentionen und universellen Standards der Nutzenabwägung
(wie sie später im Utilitarismus und in der Spieltheorie
entwickelt wurden).

Der dabei angewandte methodische Individualismus vertrug sich
bestens mit einer nominalistischen Ontologie, wie sie vor allem
in den angelsächsischen Ländern durch Russell, Goodman,
Quine u.a. vetreten und ausgearbeitet wurden. Seine atomistische
Ansicht von Individuen (siehe Sandels Vorwurf des "unencumbered
self" in: "Liberalism and the Limits of Justice")
klammerte sämtliche Beziehungen zwischen Menschen als historische sowie als gemeinschaftete Wesen aus. Das Verhältnis des einzelnen zu seinem Mitmenschen ist rein formal (durch Rechts- oder Nutzenbeziehungen beschrieben) und wird nicht als Wertegemeinschaft aufgefaßt.

Eine Untersuchung ontologischer Fragen wie sie im Universalienstreit
des Mittelalters zwischen Ockham und Duns Scotus aufscheinen, sind hier mehr als aufschlußreich.

2. Teil:

Kommunitarismus:

So vage und bewußt vieldeutig der Begriff der Gemeinschaft
[community] auch sein mag, der Paradigmenwechsel in Philosophie
und Sozial- und Wirtschafstwissenschaften ist vehement.

Hatten in den WiWi neoklassische Modelle (Pareto, Walras, Edgeworth)
den Austausch als unpersönliche Transaktion von kommensurablen
Gütern beschrieben (siehe das "Law of Indifference"
von William Jevon [1871] in seiner "Theory of Political Economy"), so wenden sich heute Ökonomen der NIE (New Institutional Economics) wie James Buchanan sog. "non-price social institutions" zu, die ihrer Auffassung nach eine wesentliche Rolle in wirtschaftlichen Transaktionen spielen.

Auch in der Soziologie und Anthropologie setzt sich nach Ablösung des funktionalistischen bzw. strukturalistischen Paradigmas eine neues Paradigma durch, das durch ein Theoriengeflecht aus sozialer Tauschtheorie (Blau), cultural explanation theories (Huntington), kinship/tribe theories (Tullock) beschrieben werden kann.

Wesentlich dafür ist nicht allein, daß Gruppenwerte
als normbildende Fundamente von Personalität begriffen werden
und Normen nicht mehr frei wählbar und verhandelbar sind
(hier sind die Werte gemeint, die Charles Taylor dem identitätsbildenden "strong evaluator" unterstellt), sondern daß die Normen, die Gruppenzugehörigkeit bestimmen nicht mehr Nationalität, Geschlecht, politische Neigung, sondern Ethnizität [ethnicity] und Religion sind.

So gesehen befinden wir uns in einer dritten Phase dieses Paradigmenwechsel:
nach der Kritik am liberalen Selbst durch Sandel, Taylor und McIntyre
(Phase der Kritik), seiner theoretischen Verortung und Anreicherung
durch Walzer (Phase der Verbreitung), haben wir es Ende der 90er Jahre mit einem Konzept zu tun, welches den Werteuniversalismus per se angreift (Phase der Expandierung der Kritik)

Ich bin davon überzeugt, daß sich zukünftige philosophische Ethik mehr als bisher mit der Rolle von Religionen in Gruppen zu beschäftigen hat. In gleichem Maße ist dies der
Fall für Tradition, Rituale von ethnisch konturierten Gemeinwesen.

Der Modernisierungsprozeß, der vorschnell mit einer Säkularisierung der Gesellschaft gleichgesetzt wurde, wird heute wieder kommunitär und religiös eingeholt, ja sogar noch überboten. In einer weltweit vernetzten Wirtschaft scheinen religiöse und ethnische Bindungen am geeignetsten, Vertrauen herzustellen und damit Transaktionkosten zu sparen (zu diesem Punkt siehe weiter unten ad 6.). Die kulturelle Verschiedenheit der Handelspartner verlangt ein Unmenge von kontraktuellen Vereinbarungen, die auf universelle Standards verweisen (welche zum Großteil einfach noch nicht gegenseitig anerkannt sind, geschweige denn von den Hintergrund/Rahmennormen getragen werden (vgl. der Handelsstreit zwischen USA und China)).

Der zweite Grund für die gestiegene Bedeutung religiöser
Identität folgt aus dem Begriff der Wertegemeinschaft (im
Gegensatz zu liberalistischen formalen Assoziationsmodell). Religiöse Wertegemeinschaften haben im Gegensatz zu anderen Wertegemeinschaften den Vorteil, daß die Verständigung über Werte nicht über eine Vielzahl von programmatischen Quellen (wie etwa bei Parteien), sondern in der Regel über äußerst wenige Quellen (Heilige Schrift) läuft.

Ökonomisch gesehen werden hier Ressourcen gespart (vor allem
Zeit), die anderweitig eingesetzt werden können.

Ein weiterer Vorteil liegt darin, daß religiöse Wertegemeinschaften im Gegensatz zu säkularen (wie etwa der Marxschen Klassengemeinschaft) von struktureller Dauer und soziale invariant sind: so schwinden in einem gesellschaftlichen Environment mit sozialer Mobilität solche klassenmäßigen Kohärenzmuster. Ähnliches gilt für ethnische Wertegemeinschaften.

Der philosophische Ort dieses Gestaltwandels ist das kommunitaristische Paradigma.

"It opposes the universalism, individualism and abstraction
of liberal thinking about society with an emphasis on the particular, the social and the concrete. It looks backwards to an ideal of human society as a community, rather than an association of individuals, and it looks forward to the revival of such community on a new basis." (Christopher Bertram´s Paper on Political Philosophy, Lecture#9,
p.1)

Folgendes Abgrenzungsschema gegenüber der modern - aufklärerischen Tradition des Liberalismus könnte damit für den Kommunitarismus in Anschlag gebracht werden:

(1) Wertemodell: partikularistisch vs. universalistisch

(2) Gesellschaftsmodell: holistisch vs. individualistisch (kollektive
vs. personale Identität)

(3) Rolle der Ethik: immanente vs. externe Kritik bzw. durch Vergesellschaftung wertende Ethik vs. liberales Neutralitätspostulat für Normenbildung und -anwendung

(4) Wesensmerkmale der Gesellschaft: Ethnizität und Religiösität vs. Universalität und Säkularität

(5) Das Assoziationsmodell der Gesellschaft vs. Netzwerktheorie
der Gemeinschaft (Thai Landa)

(6) Vertragstheorie vs. Religiöser Bund (Contract Law vs.
Religious Covenant)

(7) Das Gute vs. das Rechte

Einige noch nicht angesprochene Punkte seien kurz angerissen:

ad (1) Weil Werte nach dem kommunitaristrischen Paradigma wesentlich
von der Gruppentradition, denn ihrem aktualen Konsens abhängen,
können sie nur sub specie communitatis beurteilt werden. Gordon Lafer (1993) hat dies in seinem Aufsatz eindrucksvoll für die jüdische Gemeinschaft argumentiert.

ad (2) Gesellschaft wird jetzt nicht mehr als Aggregat von Individuen, sondern als holistisches Ganzes angesehen, dessen überindividuelle Klammer von Symbolen, religiösen Regeln und Tarditionen und einer gewissen Gruppenhomogenität hergestellt wird.

ad (1) und (2) Gerade der Begriff des Universalismus soll hier
in seiner Doppelbedeutung beleuchtet werden: einmal als ontologischer
Universalismus (Platonismus) und zum anderen als ethischer Werteuniversalismus wie er in der liberalistischen wie der gesamten aufklärerischen Tradition auftaucht.Während der Liberalismus wie die klassische Ökonomie auf eine nominalistische Ontologie der Gemeinschaft zurückgreifen (mereologische bzw. Aggregatvorstellung), vertreten Kommunitaristen mit ihrem Holismus der Gemeinschaft eine platonistische Ontologie (Gemeinschaft ist mehr als Summe aller individuellen Interessen). Demgegenüber kritisierten Vertreter des Kommunitarismus den Werteuniversalismus des Liberalismus, da dessen Begriff des Individuums zu abstrakt ("non-situated" wie Taylor sagen
würde) sei.

Sowohl holistische wie die atomistisch-individualistische Auffassung
von Gesellschaft fußen auf einem Modell abstrakter Einheiten und damit einer universalistischen Ontologie: im einen Fall das Indiviuum, im anderen Fall die soziale Gruppe/Gemeinschaft.

ad (3) Wenn Walzer meint: "Wir müssen die moralische Welt nicht erst entdecken, weil wir immer schon in ihr gelebt haben. Wir brauchen sie nicht zu erfinden, weil sie bereits erfunden wurde - wenngleich nicht gemäß irgendeiner philosophischen Methode."(M. Walzer: Kritik und Gemeinsinn, Frankfurt 1993, S. 29)..dann kritisiert er nicht nur die beiden ethischen Pfade der Entdeckung und Erfindung, sondern damit auch das Neutralitätspostulat dieser Pfade und damit einer universalistischen Ethik generell.

Dieses sei eben deswegen eine Chimäre, weil wir schon immer
an einem bestimmten Ort von Wert (Walzer: "some place of
value") befinden. Die Funktion, die er der Ethik dann zuweist,
ist die der immanenten Kritik im Gegensatz zur externen Kritik
oder Stipulation von Werten. Den interesselosen "View from
Nowhere" (Nagel [1986]) hält er nicht nur für deskriptiv möglich, sondern auch präskriptiv wünschbar. Statt dessen favorisiert er den Typ des Propheten als Gesellschaftskritiker: seine Identität ist zum ersten mit den Werten der von ihm kritisierten Gemeinschaft verbunden, zum zweiten hat er fundamentales Interesse an ihrem Wohlergehen und zum dritten

ad (5) Das Assoziationsmodell von Gesellschaft fußte auf der (kantischen) Vorstellung (siehe Rawls "Theory of Justice), daß sich freie, autonome Indiviuen freiwillig zu Kooperationen
zusammenschließen; das kommunitäre Modell von Gesellschaft
geht davon aus, daß Individuen schon seit jeher, ob sie wollen oder nicht, zusammengeschlossen sind.

Ad (6) Die neue Klammer gesellschaftlicher/gemeinschaftlicher
Kooperation wird hier nicht mehr im bürgerlich-liberalen
Vertragsrecht, sondern im religiösen Bund [Covenant] gesehen.

Das bürgerlich-liberale Vertragsrecht stellt formale Kriterien
zur Verfügung, mit deren Hilfe sich einander anonyme Personen
(oder wenigstens nicht notwendig bereits verbundene), die sich zuvor nicht auf gemeinsame Überzeugungssysteme des Guten geeinigt haben, effektive Transaktionen herstellen wollen. Doch es sind gerade diese Transaktionskosten der Vertragsverhandlungen, - einhaltung bzw. - durchsetzung [costs of enforcement], die Kommunitaristen ins Feld führen (können), wenn sie auf
die Ineffizienz einer rein formalen Vertragstheorie hinweisen. Denn solche Transaktionskosten fallen, schlicht gesagt, in einem kommunitären Modell des Bundes weg, da hier

1.) bereits kulturelle Verständigungssysteme vorausgesetzt
werden (siehe Tai Landas Ethnic Trading Networks und die
Ethnically Homogenous Middlemen Group)

2.) die Durchsetzung von Verträgen nicht von Teilen der Gruppe
(Judikative, Exekutive) in langwierigen Prozessen mittels übernommen wird, sondern einmal durch eine von allen akzeptierte Deontologie (die gerade die Identität der Gruppe ausmacht) und zum zweiten durch die Androhung einer Strafe, die von dem Höchsten (Gottheit) ausgeht.

Dadurch wird Strafe internalisiert und als Prävention eigentlich
wirksam.

Literaturvorschläge

1.Universalienstreit

1.1. Systematisch

1.1.1. Primärliteratur

Russell, Betrand: Probleme der Philosophie, Frankfurt Suhrkamp 1967, [vor allem Kap. 9 und 10]

Russell, Betrand: Über das Kennzeichnen [On Denoting (1905)], in: Philosophische und politische Aufzätze. Hg. v. U. Steinvorth. Stuttgart Reclam 1971, S. 3-22 [dort behandelt Russell das Problem, welches sich aus der platonistischen Bedeutungstheorie ergab: dort wurden sämtliche Prädikate (ob abstrakt oder nicht) als Namen irgendwelcher Objekte aufgefaßt; Russell dagegen interpretiert solche Ausdrücke als sog. synkategorematische Ausdrücke, die nur innerhalb von sog. Komplexen (oder Kontexten) einen Sinn ergeben]

Russell, Betrand: Der logische Atomismus [Logical Atomism (1924)],
in: Philosophische und politische Aufzätze. Hg. v. U. Steinvorth. Stuttgart Reclam 1971, S. 23-51

Russell, Bertrand: Language and Metaphysics, in: An Inquiry into Meaning and Truth, chap. XXV, London Allan Unwin 1980, p. 341-347
[dort vertritt Russell eine nominalistische Position, die als einzige nicht wegerklärbare Universalie die der Ähnlichkeit übrigläßt]

Goodman, Nelson/Quine, Willard V. O.: Steps Towards a Constructive
Nominalism, in: Journal of Symbolic Logic, 12 (1947), S. 105-122
[der Versuch eine rein nominalistische Logik zu entwerfen]

Quine, Willard V. O.: Logic and the Reification of Universals, in: Quine, W.V.O., From a Logical Point of View, Harvard Uni. Press 1953, p.102-129

Quine, Willard V. O.: Identity, Ostension, and Hypostatsis, in: Quine, W.V.O., From a Logical Point of View, Harvard Uni. Press
1953, p. 65-79 [dort findet sich ein anschauliches Beispiel für das Versagen mereologischer-nominalistsischer Universen;
kurz beschrieben auch in: Stegmüller (1995), S. 88/89]

Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt Suhrkamp 1963 [das klasssiche Werk des logischen Atomismus]

Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchung, in: Werkausgabe,
Bd. 1, Frankfurt Suhrkamp 6. Aufl., 1989, S. 224- 580 [die Sprachspieltheorie der Bedeutung; Regelfogeparadoxa u.a.]

1.1.2. Sekundärliteratur

Stegmüller, Wolfgang: Der Universalienproblem einst und jetzt,
in: Glauben, Wissen und Erkennen, Darmstadt 1965, S. 49-118 [Ein Artikel, der aus historischer wie moderner prädikatenlogischer
(und beweistheoretischer) Sicht den Universalienstreit beleuchtet]

Nominalismus/Platonismus, in: Speck, Josef (hg.): Handbuch wissenschaftstheoretischer
Begriffe, Bd. 2 (G-Q), S. 447-551

1.2. Historisch:

1.2.1.Primär:

Platon: Der Staat [Politeia], in: Platon, Sämtliche Werke,
übers. V. F. Schleiermacher, hg. v. W.F. Otto/E. Grassi
et al., Bd. 3, Hamburg Rowohlt 1984, S. 67-310

Ockham, William of: Ordinatio, I, dist. 2, q. 6.( [QUESTION 6:
WHETHER THE UNIVERSAL IS REALLY OUTSIDE THE SOUL, NOT REALLY
DISTINCT FROM THE INDIVIDUAL?) [der Text, in dem der Franziskanermönch sich vom Platonismus seines Lehrers Duns Scotus distanziert]

Berkeley, George [1713]: Three Dialogues between Hylas and Philonous,
http://pespmc1.vub.ac.be/text/berkeley/berkdial.htm

Berkeley, George: Principles of Human Knowledge, http://pespmc1.vub.ac.be/text/berkeley/berkprin.htm [Berkeley vetritt in beiden Werken zum ersten Mal in der abendländischen
Geistesgeschichte die Theorie, daß generelle Prädikatausdrücke nicht durch ihre Referenz auf irgendwelche abstarkten Entitäten [ideas], sondern durch ihren Gebrauch bestimmt sind]

1.2.2. Sekundärliteratur

Stegmüller, Wolfgang: Der Universalienproblem einst und jetzt,
in: Glauben, Wissen und Erkennen, Darmstadt 1965, S. 49-118
[Historisches findet sich im Kapitel 3]

Occam´s Razor, in: Principia Cybernetica Web, http://pespmc1.vub.ac.be/OCCAMRAZ.html
[eine vorzügliche WebEnzyklopedie für die Themengebiete
"cybernetics, systems theory, evolution, philosophy and
related topics"; der Artikel selbst befaßt sich
mit dem "principle of parsimony" der Wissenschaftstheorie]

Kilcullen, R.J.: Ockham on Universals, in: Papers on Medieval
Philosophy, Tape8, http://www.mq.edu.au/~ockham/z3608.html
[Papers der Macquarie University, die gleichzeitig die mittelalterlichen
Originaltexte, zum Teil im lateinischen Original als Kurs auf
11 sog. Tapes zur Verfügung stellt. Der hier angegebene
Text geht von der modernen type-token Unterscheidung aus und
beleuchtet Ockhams Antwort darauf; von historischem, aber auch
allgemeinen Interesse]

William of Ockham, in: The Internet Encyclopedia of Philosophy,
http://www.ut m.edu:80/research/iep/ockham.htm [ein großangelegtes
und sehr gründliches Enzyklopedieprojekt, welches allerdings
seine Einträge ohne Hyperetxtverweise anbietet]

2. Ontologie:

2.1. Primärliteratur:

Quine, Willard V.O.: On What There Is, in: Quine, Willard V.O.,
From a Logical Point of View, Harvard Uni. Press: 1980, p. 1-19

Quine, Willard V.O.: Ontological Relativity and other Essays,
New York Columbia Uni. Press: 1969

2.2. Sekundäres:

Gruber, Tom: What Is an Ontology?, http://www.stanford.edu/what-is-an-ontology.html

Ontology, in: Principia Cybernetica Web, http://pespmc1.vub.ac.be/ONTOLI.html

3. Soziologischer Holismus

Marx, Karl: Das Kommunistische Manifest

Kritiker:

Popper, Sir Karl R.: Das Elend des Historizismus, Tübingen
1979 (vor allem 7. und 23. Kapitel)

4. Individualismus/Liberalismus:

Primärtexte

Smith, Adam [1789]: Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung
seiner Natur und Ursachen, übers. u. hg. v. H.C. Recktenwald

Smith, Adam [1789]: An Inquiry Into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, gopher://gopher.vt.edu:10010/02/141/1 [ökonomischer
Individualismus]

Bentham, Jeremy [1781]: Principles of Morals and Legislation,
http://www.utm.edu:80/research/iep/text/bentham/benthpri.htm
[das klassiche Werk des Utilitarismus]

Popper, Sir Karl R.: Das Elend des Historizismus, Tübingen
1979

Kritiker (alle Kommunitaristen: Walzer, McIntyre, Taylor):

Sandel, Michael J.: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge
Uni. Press 1974 [vor allem chap. 1 and 4; the Good vs. the Right]

5. Religion:

Catholic Encyclopedia, 1913, http://www.knight.org/advent/cathen/,
transkribiert 1996

De Vries, Egbert (ed.) (1966). Man in Community:
Christian concern for the Human in changing Society. New York,
Association Press. (11. Sabanes, Julio R. "The Biblical
Meaning of Community", "Toward a theological understanding
of Community (;168), 12. Gustafson, James M. "The Functions
of Community in the Light of God's Purposes", "Community
and Moral Action")

Eilberg-Schartz, Howard (1990). The Savage in Judaism.
An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism.
Bloomington u.a.: Indiana University Press.

Eliot, T.S. (1939). The idea of a Christian Society.
London: Faber 1939.

Mathhews, Terry: Lectures for Religion 166,
http://www.wfu.edu:/~matthetl/perspectives/Lectures.html

Ostendorf, B. (1995): Religion und Öffentlichkeit
in den USA, in: MERKUR. Deutsche Zeitschrift für europäisches
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6. Ökonomie: Social Choice Theory/Spieltheorie:

Arrow, K. J. (1963): Social Choice and Individual
Values, New Haven: Yale Uni. Press

Axelrod, D. (1987): Die Evolution der Kooperation,
München: Oldenbourg

Gauthier, D. (1986): Morals by Agreement, Oxford:
Clarendon Press

Landa, Janet Thai: Trust, Ethnicity, and Identity.
Beyond the New Institutional Economics of Ethnic Trading Networks,
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Luce, R. D./Raiffa, H. (1957): Games and Decisions,
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Sen, A. K. (1987): On Ethics and Economics, New York:
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Vossenkuhl, W. (1992): Ökonomische Rationalität
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